Giovedì, 07 Ottobre 2010 01:00

Capitolo 1 - L’Apocalisse

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L’APOCALISSE

 

 

  1. La prima norma da osservare è di tener conto dell’epoca in cui L’Apocalisse è stata scritta, e dei lettori ai quali era destinata.
    L’importanza della situazione in cui un libro viene scritto, può essere illustrata come esempio il più noto scritto apocalittico ebraico, quello di Daniele. È un libro che nasce come reazione alla politica del re di Siria Antioco IV Epifane. Questi non si contentavano di occupare militarmente la Palestina e di sfruttarne gli abitanti: egli cercava anche di inserirla nell’orbita culturale della civiltà ellenistica. Il movimento di espansione della civiltà ellenistica verso l’oriente (ma anche verso l’occidente: si pensi all’influenza della cultura greca sulla letteratura e sull’arte di Roma) era iniziata da tempo, in parallelo con le conquiste militare di Alessandro Magno. Cessata l’espansione imperialistica di Alessandro per la sua morte immatura, non cessò l’influenza culturale. Il mondo mediterraneo diventava sempre più mondo “greco”. Tutto ciò che non era “greco” era “barbaro” (cfr. Rom. 1,14). Sull’onda di questo sviluppo culturale, anche i siri portarono in Giudea abitudini nuove e cercarono con tutti i mezzi di far penetrare un nuovo stile di vita, che comprendeva anche l’ambito religioso.Questa violazione dell’autonomia palestinese assunse forme particolarmente acute quando Antioco IV cominciò a intervenire nella scelta dei Sommi Sacerdoti, deponendo, sostituendo, vendendo l’incarico a chi offriva somme più elevate, e soprattutto quando Antico non rispettò il Tempio di Gerusalemme e fece sacrificare a Zeus su un altare pagano sistemato al posto dell’altare degli olocausti.
    A questa situazione gli israeliti fedeli reagirono in tre modi:
    • con la resistenza armata (il movimento dei Macabei);
    • con il rafforzamento della pietà (prima parte del libro di Daniele, che richiama il popolo alla fedeltà all’Eterno e ricorda esempi di fedeltà del passato: Daniele nella fossa dei leoni, Daniele e i suoi amici alla corte del re, Daniele e suoi amici nella fornace);
    • con la visione apocalittica della storia.
    Il libro di Daniele è dunque determinato in gran parte dalla situazione in cui è stato composto. Altrettanto dobbiamo dire dell’Apocalisse.
    Chi più o meno direttamente comandava la Palestina dal 63 ac. (invasione di Pompeo) – salvo l’intervallo del regno di Erode il Grande (anni 40 al 4 ac.), che però era solito al trono grazie al favore dei romani – era Roma. L’autorità romana era generalmente tollerante con le religioni locali, però si preoccupava di accertare e incrementare la lealtà dei sudditi verso l’impero romano. A questo fine si serviva anche dell’ambito religioso: le popolazioni assoggettate dai romani dovevano rendere omaggio alle divinità ufficiali di Roma, dopodiché erano liberi di praticare i loro riti.
    Ciò non creava problema per l’ambito politeistico. Si trattava di
    aggiungere una statua o un rito al pantheon nazionale. Più difficile era la situazione per le religioni monoteistiche.
    L’ebraismo tuttavia aveva raggiunto un accordo soddisfacente da ogni punto di vista, perché Roma attribuiva alla religione ebraica il rango di religio lecita. Oggi diremmo che era un “culto ammesso” Questo riconoscimento ufficiale esimeva gli ebrei da ogni altro adempimento rituale richiesto da Roma.
    I cristiani, invece, non essendo più sotto la tutela formale della religione ebraica, erano tuttavia costretti dalla loro fede a rifiutare il culto delle divinità nazionali romane. Questo poneva problemi non indifferenti alle comunità delle origini. Sia S. Paolo sia Luca – quest’ultimo in modo speciale negli atti degli apostoli – si preoccupano, con motivazioni diverse, di dimostrare che il cordone ombelicale che legava la Chiesa a Israele non era e non poteva essere staccato. Il cristianesimo non era una nuova religione, una supertitio nova (come potevano pensare i funzionari romani). Invece, gli oppositori del cristianesimo si sforzano di attribuire ai cristiani ogni specie di pratica superstiziosa o nefanda, tanto che persino Tacito, nel XV libro dei suoi annali, dice di loro: “ quos per flagitia invisos, vulnus chrestianos appellabat” (che il popolo odiava per le loro nefandezze, e li chiamava crestiani).
    Ai cristiani si poneva dunque esigere in ogni momento di dimostrare la loro lealtà a Roma, anche sul terreno ideologico e religioso. La dimostrazione doveva essere fornita offrendo un sacrificio, anche minimo, alla dea Roma o al dio-imperatore. Il ricordo della persecuzione neroniana gettava una luce sinistra sulle conseguenze che una generale ostilità del governo centrale e regionale contro i cristiani avrebbe potuto avere per i singoli e per la loro comunità. C’era poi anche l’esperienza dell’ostilità ebraica contro la setta di Gesù, che si riflette particolarmente nel quarto vangelo, ma anche nelle lettere di Paolo (II Cor. 11,24; forse ICor. 12,3) e in Mc. 13,9. Nell’Apocalisse troviamo spesso menzione del sangue dei martiri (2,13; 6,9), dell’ora del cimento (3,10), allusioni al culto dell’imperatore (13,4.12-17; 16,2; 19,20) e al suo rifiuto (14,9-12).
    Se questo è lo sfondo sul quale è stata composta l’Apocalisse, è doveroso tenerne conto.

     
  2. In secondo luogo, si dovrà anche tener conto della dipendenza dell’Apocalisse di Giovanni dal genere letterario apocalittico giudaico.
    Nonostante le differenze fondamentali, c’è con gli scritti apocalittici del giudaismo una certa affinità spirituale, ma vi è anche tutto un imprestito di immagini, di linguaggio, di stati d’animo. Al limite, l’autore dell’Apocalisse potrebbe anche aver adattato, con opportune modifiche, tradizioni o testi apocalittici precedenti.
    Un esempio particolarmente evidente ci è dato dall’uso dei numeri: il tre, il quattro, il sette, il dodici, e i loro multipli. In più ci sono alcuni altri numeri speciali, come il due e il seicentosessantasei.
    La stessa caratteristica si trova anche negli scritti apocalittici ebraici. Può darsi che essi si siano ispirati a loro volta all’astrologia babilonese o iraniana. Dietro al numero sette ci potrebbe essere i sette cieli dei pianeti allora conosciuti, e dietro al dodici, i segni dello zodiaco; altri preferiscono vedere un riflesso dei sette giorni della settimana o della quarta parte del mese lunare nel numero sette, e un riflesso dei mesi dell’anno nel numero dodici. Tuttavia anche la lunghezza della settimana o del mese è ricavata da osservazioni astronomiche o astrologiche, in generale. Il quattro è il numero delle stagioni e delle fase della luna, il dieci è la base del sistema decimale, che forse nato dall’istintiva abitudine di contare sulle dita. Il tre è il numero dei lati e dei vertici del triangolo, la più semplice delle figure piane, quindi è il più piccolo dei numeri che sia in grado di esprimere la pienezza di qualcosa racchiuso in se stesso.
    L’impiego di questi numeri, che si trovano nell’Apocalisse di Giovanni quanto negli scritti apocalittici ebraici, ha quindi un valore simbolico e va presso come tale più che come indicazione aritmetica. I quattro esseri viventi che stanno attorno al trono significano che il trono è circondato da ogni parte, dai quattro punti cardinali; sette e dodici, rispettivamente somma e prodotto del tre e del quattro, sovente non hanno altro significato che quello di una normale pienezza o completezza; i multipli di sette e di dodici (24, 70, 144, 144.000) indicano invece una pienezza eccezionale, che può anche rasentare la totalità. Mille, diecimila e i loro multipli ( per es. “migliaia di migliaia” e “miriadi di miriadi”) hanno analogo significato intensivo rispetto alla base dieci, che esprime una quantità rispettabile ma non eccezionale. Anche a loro non si deve attribuire una precisione aritmetica, ma solo un’indicazione simbolica.
    Anche il numero dei messaggi alle chiese, che sono sette (cap. 2-3), va preso nel senso simbolico sopra indicato; questo vuol dire che non si può dedurre, da quel numero, che non esistessero altre chiese (per es. che la chiesa di Colosse non esistesse ancora, o che fosse sparita) o che l’Apocalisse le escluda o le emargini per motivi disciplinari o dottrinali o di antipatia personale. Proprio il loro numero (Sette, numero perfetto) può significare che le esortazioni, gli elogi e le promesse sono rivolti a tutta la cristianità dell’Asia Minore.

     
  3. In terzo luogo bisogna tener conto, quando si legge l’Apocalisse, del carattere iperbolico delle sue immagini, specialmente quando associano il mondo dalla natura a quello della storia. Gli antichi pensavano che il mondo della natura provasse le stesse emozioni degli esseri umani: ricordiamo, per es. le metafore di numerosi Salmi, una per tutte dal Sal. 98,8 “I fiumi battano le mani, i monti cantino insieme per la gioia dinanzi all’Eterno...”). Una tendenza analoga, ancora più sviluppata, si ritrova in certe iscrizioni funebri, per es. quella di una tomba medievale ebraica in Spagna che dice: “ Fu un giorno di calamità. I luminari del cielo del cielo furono oscurati, si vestirono di cilicio. Le stelle presero il lutto, i monti si incurvarono....” Al di là di queste iperboli bisogna risalire allo stato d’animo che cercano di esprimere – in in questo ultimo caso, il dolore e lo smarrimento della famiglia e degli amici per una perdita gravissima e molto dolorosa.
  4. Non bisogna dimenticare, poi, che nelle descrizioni apocalittiche ogni particolare concorre a produrre l’impressione di insieme. È un errare, perciò, isolare uno per uno i particolari di un’immagine o di una descrizione per ricavarne un insegnamento indipendente dal complesso. È Una cautela analoga a quella che bisogna avere nello studio delle parabole: anche li è illegittimo isolare un particolare e ricavarne un insegnamento autonomo, perché nelle parabole ogni particolare concorre a mettere in risalto il punto centrale della parabola, il suo “termine di paragone” con la situazione che essa vuole illustrare.
  5. Una conseguenza della regola precedente, è che nel leggere l’Apocalisse bisogna lasciar spazio alle ripetizioni. Esse servono a ribadire il concetto esponendolo in forme diverse: sarebbe quindi sbagliato confondere ripetizioni con allusioni a fatti o concetti diversi o che si susseguono nel tempo. Spesso si tratta di modi diversi di esprimere il medesimo messaggio. Così, le serie di giudizi che occupano la parte centrale dell’Apocalisse non vanno prese necessariamente come uno svolgimento lineare: piuttosto, il loro numero serve a caratterizzare il mondo come qualcosa che è irrevocabilmente sotto condanna.

 

Stabilire l’epoca di composizione dell’Apocalisse non è facile, perché non si è mai sicuri se la prospettiva dell’autore è storica o profetica. Bisogna tuttavia fare ogni sforzo possibile per applicare anche a questo libro (o alle sue parti) la regola generale: un libro è sempre posteriore ai fatti che presuppone e anteriore a quelli che devono ancora accadere. Ci occuperemo dapprima degli avvenimenti esterni alle chiese, e poi di quelli che appartengono alla loro vita interna.
Nelle sette “lettere” o messaggi alle chiese (Cap. 2-3) vediamo che a Pergamo un credente di nome Antipa ha subito il martirio: c’era dunque una stata una persecuzione (2,13). A Smirne i credenti stanno per essere sottoposti a processi e forse a condanne (2,10); nella “lettera” a Filadelfia si parla dell’ora del cimento che ha da venire su tutto il mondo (3,10). I capp. 13 e 17 fanno pensare che l’autore conosca le leggende fiorite nella credulità popolare su un possibile ritorno di Nerone, Nero redivivus. Alla luce di queste indicazioni sommarie possiamo cominciare a vagliare le due epoche più probabili: quella di Nerone e quella di Domiziano.
La persecuzione di Nerone contro i cristiani infierì a Roma, dove essi furono fatti passare per responsabili dell’incendio della capitale; ma in base ai documenti esistenti non sembra che quella persecuzione si fosse estesa ad altri parti dell’Impero romano. Se poi ci sono veramente nell’Apocalisse accenni alla superstizione popolare circa un preteso ritorno in vita di Nerone, questo vuol dire, non solo che Nerone era già morto, ma che era già passato abbastanza tempo da permettere la nascita e lo sviluppo del mito della sua persona.
Rimane dunque più probabile la data di Domiziano, indicata già da numerosi scrittori dell’antichità, a partire da Ireneo. Eusebio, ripreso da Girolamo, colloca la composizione dell’Apocalisse nel quattordicesimo anno di Domiziano (94 0 95dc.). La persecuzione attuata da questo imperatore avrebbe avuto inizio a Pergamo per poi estendersi alle altre comunità.
È possibile conciliare questa data con la menzione del tempio all’inizio del cap. 11? Certamente! Il Tempio del cap. 11 potrebbe avere un carattere simbolico, figura del “residuo santo” costituito dai vari credenti. Ma è anche possibile che gli accenni al Tempio facessero parte di una tradizione anteriore all’anno 70 (anno della distruzione del Tempio) incorporata poi nell’Apocalisse.
Un altro problema sollevato dalla data dell’Apocalisse al tempo di Domiziano è come mai non vi sia nelle sette “lettere” alcun accenno al terremoto che distrusse Laodicea, secondo Tacito, nel 60 d.c.Anche quest’obiezione non obbliga ad ammettere che l’Apocalisse sia stata composta prima del 60. Verso la fine del secolo, il terremoto era ormai un fatto del remoto passato (quasi 40 anni prima), e le sue conseguenze erano già state riparate. Laodicea infatti era una città molto ricca, dove abbondavano le imprese commerciali e le banche. I suoi abitanti erano stati in grado di riedificarla quasi immediatamente senza l’aiuti dei romani, cioè lo stesso anno – 60 d.c. – (Laodicea rovinata dal terremoto, risorse con le proprie forze senza nessun aiuto da parte nostra, dice Tacito). Se il libro dell’Apocalisse è degli ultimi anni del secolo, il terremoto del 60 non costituiva più un avvenimento impressionante da doversi menzionare in “lettere” che non si occupavano esplicitamente della storia della cità.

Se dal mondo ambiente volgiamo lo sguardo all’interno delle chiese, vediamo un quadro preoccupante. Le chiese non sono più animate dalla fede e dallo zelo ardente dei neofiti, ma sembrano ripiegate su se stesse e – salvo eccezioni – spiritualmente scadute dal fervore di prima. La chiesa di Efeso ha lasciato il suo amore dei primi tempi (2,4), la chiesa di Sardi ha la reputazione di essere una chiesa vivente, mentre in realtà è una chiesa morta (3,1). La chiesa di Laodicea non è né fredda né fervente (3,15).

Parallelamente alla perdita di fervore spirituale, l’Apocalisse registra nelle chiese dell’Asia Minore un’influenza crescente dellÈeresia. La chiesa di Efeso tiene testa ai Nicolaiti (2,6), che si sono infiltrati anche nella chiesa di Pergamo (2,15). Nella chiesa di Tiatiri c’è una donna che pretende di essere profetessa e istiga i credenti alla “fornicazione”. Questo termine può essere preso in senso letterale e significare quindi un rifiuto delle norme etiche della legge mosaica e delle comunità cristiane delle origini, ma potrebbero anche essere usato dall’autore dell’Apocalisse in senso simbolico: nell’Antico testamento “fornicazione” e “prostituzione” sono termini che indicano molto spesso l’adesione d’Israele ai culti pagani delle popolazioni circostanti. L’interpretazione simbolica è accreditata da 2,14, dove leggiamo che a Pergamo c’erano delle persone che professavano la dottrina di Balaam, il quale insegnava a Balac a indurre i figli d’Israele a mangiare carni sacrificate agli idoli e a “fornicare”. L’eresia che divide la comunità di Tiatiri è definità al v. 2,24 come conoscenza delle “ profondità di satana” . Possiamo prendere quest’espressione alla lettere (cioè pensare che quelli eretici sostenessero di essere capaci di farsi strada fino alle profondità in cui regna il demonio), oppure considerarla come una critica ironica della loro pretesa di essere i soli di conoscere “le profondità di Dio”. La sostituzione di satana a Dio sarebbe in questo caso un rimprovero dei cristiani sinceri alla pretesa degli eretici di avere il monopolio della conoscenza di Dio, mentre in realtà quello che essi chiamano Dio è la sua contraffazione. Nell’Antico testamento si trova spesso il nome Boscet (che significa vergogna) usato al posto di Baal (termine cananeo per indicare la divinità).

Il nome di Satana riappare in un’altra serie di passi che accennano alla presenza di correnti eretiche nelle chiese: a Sardi ci sono una “congrega di Satana” (2,9).

Lo stesso accade a Filadelfia (3,9). A pergamo abita Satana, anzi c’è addirittura il suo trono (2,13).

Il rimprovero fatto alla chiesa di Laodicea (Tu dici: io sono ricco, e mi sono arricchito, e non ho bisogno di nulla” (3,17), probabilmente non riguarda l’orgoglio dei suoi membri per i loro successi negli affari, ma la loro convinzione di essere passati da una fede inferiore, da una religione di secondo ordine, a una spiritualità più raffinata, forse a uno spiritualismo che rifiuta l’incarnazione di Gesù terreno, la passione e la croce e e si compiace di speculazioni filosofiche su Dio e sulla salvezza. È l’orgoglio tradizionale dell’essere umano che rifiuta di farsi salvare da un Dio che “ha scelto le cose pazze del mondo per svergognare i savi; le cose deboli del mondo per svergognare le forti; le cose ignobili del mondo, e le cose sprezzate, per ridurre al niente le cose che sono” (ICor. 1,27-28) e da una predicazione che non vuole sapere altro “Fuorchè Gesù Cristo e lui crocifisso” (ICor.) 2,2) evitando i “discorsi persuasivi di sapienza umana” (!Cor. 2,4)

L’eresia è dunque presente in modo diffuso e minaccioso nelle comunità del tempo dell’Apocalisse. Non per nulla, la descrizione dei nuovi cieli e della nuova terra, alla fine dell’Apocalisse, prevede l’esclusione di codardi, increduli, abominevoli, omicidi, “fornicatori”, stregoni, idolatria o all’eresia (21,18). La stessa cosa vale per 22,15 – dove “cani” prende posto di increduli e abominevoli (ricordiamo il libro di Daniele e nel discorso apocalittico di Mc. 13 e Mt. 24 l’abominazione della desolazione si riferisce all’idolatria e all’imposizione del culto delle immagini: Dan. 9,27; 12,11 Mc. 13,14; Mt. 24,15).

Due erano quindi i pericoli che minacciavano la cristianità, almeno in Asia Minore: da un lato la pretesa dell’imperatore di ricevere atti di adorazione dai suoi sudditi, e dall’altro la crescente penetrazione dell’eresia. Anche la situazione interna delle chiese rende più verosimile una data verso la fine del I secolo.

 

 

L’autore dell’Apocalisse si presenta come Giovanni (1,1.4.9; 22,8). Sull’identità di questo Giovanni si possono fare diversi ipotesi.
Una delle più diffuse, ma anche la più superficiale, è quella che identifica semplicemente questo Giovanni con la persona che avrebbe – secondo la tradizione – composto il quarto Vangelo, e tutti e due con Giovanni figlio di Zebedeo, che insieme a Giacomo suo fratello fu tra i primi chiamati a seguire Gesù (Mc. 1,19s.). Perché questa ipotesi è “superficiale”? Perché è suggerita dall’identità dei due nomi: quello dei passi citati qui sopra e quello del titolo tradizionale del quarto vangelo (“vangelo di Giovanni” o Vangelo secondo Giovanni”), mentre nessun accenno nel testo dell’Apocalisse giustifica questa identità di persone. Anzi , si possono trovare, nell’Apocalisse, almeno quattro argomenti che vanno in senso opposto.
1) Il Giovanni dell’Apocalisse non si presenta mai come apostolo: parla degli apostoli con distacco, come potrebbe fare uno che non apparteneva alla oro categoria (cfr. 18,21; 21,14). 2) Non rivendica un’autorità apostolica né dal punto di vista storico, né dal punto di vista dottrinale, né da quello gerarchico-amministrativo. 3) Non mostra nessun interesse per la vita terrena di Gesù. In questo ha delle analogie con Paolo: ma, appunto, Paolo non era stato un seguace del Gesù terreno. 4) Nel racconto della sua vocazione non c’è la minima allusione al fatto di aver conosciuto Gesù. Eppure questo sarebbe stato un valido motivo per essere chiamato a rivolgere un messaggio alle chiese.
Le obiezioni a identificare il Giovanni dell’Apocalisse con il Giovanni figlio di Zebedeo non sono un frutto della critica moderna; già il presbitero romano GAIO (fine del II secolo- inizio del III) riteneva che alcuni aspetti dell’Apocalisse non fossero conciliabili con l’apostolicità di Giovanni di Zebedeo, mentre DIONIGI di Alessandria (III secolo) pensava che l’Apocalisse non poteva essere dello stesso autore del quarto Vangelo per le troppe differenze di lingua, di stile e di pensiero.
Si potrebbe ancora aggiungere che, mentre l’autore dell’Apocalisse si presenta col suo nome, quello del quarto Vangelo non lo rivela; che l’Apocalisse conforta i credenti descrivendo loro la consolazione che Dio riserva per loro nel futuro, mentre il quarto vangelo è centrato sul significato del Cristo presente. I termini tipici che appaiono continuamente nel quarto vangelo ( verità, vita, pace, amore-odio; luce-tenebre; sopra-sotto) non sono affatto frequenti nell’Apocalisse. Si potrebbe di re che Gesù è descritto con l’immagine dell’agnello sia nell’Apocalisse (spesso) sia nel Vangelo di Giovanni (per es. 1,29), ma i due scritti usano per “agnello” parole greche diverse.

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